A Javier Gomá, quien reúne en nuestro Zoom al gran filósofo y el mejor amigo
Estructurar lo real en pares antagónicos parece una constante de la experiencia humana: ser y no ser en la filosofía —y su variante metafísica, ser algo y no más bien nada—, 0 y 1 en la informática, la mortalidad y la esperanza de lo eterno en la teología, X e Y en los cromosomas de la biología. Todo sugiere que lo existente se organiza en dualidades donde la negación ocupa un lugar fundacional.
Sin embargo, hay una tradición de pensamiento, encabezada por aquel que los escolásticos llamaron simplemente el Filósofo, que desplaza la negatividad a un lugar secundario. El de Estagira no ignora el poder de lo negativo: el principio de contradicción es la piedra angular de sus libros de Lógica y la condición, en clave negativa, que sostiene los primeros principios de la Metafísica, imposibles de demostrar y defendidos solo refutando a quienes los niegan. Pero cuando se trata de pensar el ser mismo, la negación pasa a ocupar un lugar ancilar.
Aristóteles se acerca a la filosofía primera desde el movimiento y el devenir. La negación, allí, no es origen: es límite respecto a una potencia, privación de lo que podría realizarse o imposibilidad de lo que nunca será. De este modo, las múltiples formas de decir el ser encuentran su equilibrio en una tensión regulada por la potencia. Incluso lo que es pura actualidad —el primer principio o motor inmóvil, libre de accidente y de cambio— se define siempre en contraste con ese horizonte de devenir. Así, la Metafísica convierte el dato del movimiento en punto de partida, pero lo reabsorbe en una lógica afirmativa que impide a la negatividad erigirse en fundamento.
La negatividad, en Aristóteles, se concibe como carencia o privación (stéresis). Comparece solo cuando algo en la physis (naturaleza) no cumple su telos (fin o meta), ya sea por carencia parcial o total, o por violencia externa. Por eso puede decirse que en él no existe, en propiedad, un pensamiento de lo negativo. La potencia, en cambio, permite pensar cómo todo tiene en sí la posibilidad de ser de otro modo. El problema ya no se formula en el binomio ser/no-ser, sino en el par potencia/acto. Aristóteles desarrolla incluso un vocabulario preciso para lo que no llega a realizarse: privación relativa, cuando una potencia existente no se actualiza por un impedimento accidental (no corro porque estoy lesionado); privación inherente o adynamis, cuando se trata de la negación consustancial a una potencia (no veo porque soy ciego); e imposible o adynaton, cuando queda fuera del horizonte de posibilidad que todo ente o sustancia posee (no vuelo con los órganos de los que está dotado mi cuerpo ni soy inmortal, porque eso le está vetado a la naturaleza humana). Esta gradación muestra que Aristóteles no elimina lo negativo, pero lo estratifica y lo subordina a la potencia.
No resulta casual que los grandes pensadores de la potencia se inscriban en esta misma lógica afirmativa. Spinoza, por ejemplo, en una carta que dirige a Jarig Jelles fechada el 2 de junio de 1674 —conocida en las ediciones modernas por su número 50—, problematiza el célebre dictum de los escolásticos omnis determinatio est negatio. Aquello que se supone garantice la unidad y univocidad de las cosas —lo que les otorga su singularidad o individuación— no proviene de su propio ser, de su esencia, sino que surge como resultado de un elemento ajeno que las circunscribe. Por el contrario, lo que es plenamente, como Dios, nunca es uno ni único: en él su esencia y su existencia coinciden y no necesitan de la negatividad para ser. El ser pleno no requiere de la determinación y, por extensión, tampoco de la negación.
Para Deleuze y Bergson, en cambio, el problema ya no es cómo el ser puede ganar en determinación o en diferencia, sino cómo la diferencia puede ganar en ser, cómo definir el ser de la diferencia. La diferencia —aquello que es anterior a la identidad y a sus respectivas negaciones— es lo que funda al ser. No niega nada, y mucho menos la Nada. To be or not to be no es la pregunta. La cuestión es otra: “¿por qué esto en lugar de aquello?”. No hay camino de desesperación, como apuntaría Hegel; la diferencia solo sigue la senda del júbilo.
Pero aquí conviene precisar el linde que Aristóteles trazó con la mayor claridad. Para él, la diferencia solo tiene sentido dentro de un género: es allí donde la ousía alcanza su plenitud final, el máximo grado de universalidad que le es permitido sin perder su anclaje en lo concreto. Más allá del género ya no hay diferencia, sino contradicción, y la contradicción no define otra cosa que la incomunicabilidad entre zonas de la realidad incompatibles entre sí. Buscar diferencia fuera de ese marco es entregarse a la abstracción, a la nadería. Deleuze, al querer extender la diferencia a todo, corre el riesgo de perderla: su proyecto puede ser blanco del mismo dardo que Hegel le lanzó a Schelling. La noche de la absoluta diferenciación — esa que supuestamente arranca al pensamiento de la reflexión y lo expone a la catástrofe de lo real —vuelve también pardos a todos los gatos.
Esto explica que el gran genealogista de estas ontologías afirmativas, Deleuze, no concediera a Aristóteles el lugar que merece como fundador de esta modalidad de pensamiento. Para Deleuze, Aristóteles queda atrapado en la subordinación de la diferencia a la representación y a la identidad del concepto. Pero lo que aquí se ha mostrado sugiere otra lectura: el Aristóteles que sustituye el drama del ser y la nada por la potencia y el acto, y que piensa el impedimento como privación, relegando el “no” a un rol secundario en su edificio metafísico, no solo se coloca en el origen de una tradición afirmativa que atraviesa la historia de la filosofía hasta nuestros días, sino que en él la misma encuentra su expresión mejor.
Aristóteles, sin embargo, tropieza con un límite. En el capítulo 8 del libro IX de la Metafísica afirma: “A su vez, lo que tiene la posibilidad de no ser es corruptible, ya en sentido absoluto, ya en aquel aspecto en que se dice que puede no ser, en cuanto al lugar, en cuanto a la cantidad o en cuanto a la cualidad. Lo corruptible en sentido absoluto es lo corruptible en cuanto a la entidad” (1050b 12-15). Aquí parece notar que la corruptibilidad respecto a la sustancia tiene un nivel de radicalidad del que carecen las otras categorías. La corrupción sustancial es lo que hace que algo, sencillamente, deje de ser. Se podría derivar de aquí un carácter ontológico más radical de esta corrupción. No obstante, Aristóteles evita expresarlo en términos de ser y no-ser. En ese lenguaje solo define la materia, a la que reconoce en potencia ambas posibilidades. Aceptar en su máximo nivel de radicalidad la corruptibilidad de la sustancia equivaldría a otorgar cierta actualidad al no-ser: así como lo que se actualiza existe, lo que se corrompe absolutamente dejaría de ser de modo pleno. El pensamiento aristotélico no permite, por resultarle inconcebible, articularlo de ese modo.
Lo que le da existencia y actualidad a un viviente es su forma. La muerte, en ese sentido, sería la pérdida de ese principio rector —el alma como psyche— que lo constituía como organismo. El cadáver es potencia que se actualiza en las distintas formas de su corrupción. Lo que fue organismo se disgrega y se fragmenta en procesos autónomos: putrefacción, mineralización, alimento para otros organismos. Pero el cadáver no es pura materia informe: conserva todavía configuraciones parciales, estructuras que se mantienen un tiempo, restos de orden que ya no responden a la unidad vital. Esto muestra que el alma es el principio rector de la vida, pero no el único principio de organización. Un organismo es un multiverso: un conjunto de formas parciales regidas por la psyche. Al morir, cesa esa unidad teleológica, pero no todas las formas de configuración que coexistían en un organismo. El cadáver ocupa ese entre-tiempo en el que lo vivo deja de ser y se abre a múltiples devenires. La muerte, más que la actualización del no-ser, es la disolución de la unidad del viviente y la apertura de su materia a un horizonte plural de formas.
Así se explica la muerte a nivel individual, según cada entidad concreta, pero en De Anima se concibe la reproducción como una forma de eternidad: los individuos sufren la destrucción, pero no la especie. “Y es que para todos los vivientes que son perfectos —es decir, los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea—, la más natural de las obras es hacer otro viviente semejante a sí mismos —si se trata de un animal, otro animal; y si se trata de otra planta, otra planta— con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente.” Cada ente aspira a lo eterno. De hecho, este es el telos en el que confluyen todas las funciones de lo vivo. Pero este fin máximo solo lo alcanza como especie. Se salva la especie, pero el “esto”, la sustancia, el tòde ti, lo que realmente existe, tampoco muere, sino que regresa a la potencia para enseguida transformarse, configurarse en otra cosa.
Allí donde Aristóteles detiene su análisis se abre otro registro: el del bramido humano, irreductible a categorías lógicas. ¿Cómo dar cuenta, entonces, de la pérdida irreparable que sufre la realidad cada vez que desaparece algo concreto, que muere un individuo? ¿Cómo hablar, o incluso recordar, ese ángulo del mundo que queda mutilado, deshabitado —inaccesible, pues allí solo se podía entrar gracias a esa compañía—, de la mirada que lo sostenía? Ese grito lo formuló Unamuno, mejor que nadie, con palabras que aún siguen retumbando en nuestros oídos: “Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del hombre Spinoza, la del hombre Butler, la del hombre Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir […] o sea: el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no implica tiempo finito, sino indefinido. Es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual.”
¿Sería esa la función que tenía poder decir no en filosofía? ¿Encontrar un lenguaje que dé cuenta de la nada que nos acecha, y del hambre de infinito que nos abruma?
Nota del autor: Nota. Los dos ensayos que aparecerán en Bookish son parte de un libro sobre Aristóteles en el que trabajo ahora. El libro que compondré con ellos, que tendría entre 15 y 20 ensayos, sería una especie de diccionario, pero en el que cada entrada funcionaría como un texto independiente, que se puede leer por sí mismo. Los ensayos se tocarían, pero de un modo oblicuo. Ninguno tendrá más de 2000 palabras. En él trataré los temas de Aristóteles que me interesan conectándolos con problemas literarios y filosóficos contemporáneos. El libro se titulará Aristóteles se dice de muchas maneras. La estructura de un puzzle que va armando un todo, de forma indirecta, casi secreta; creo que le hace justicia al modo en que el corpus aristotélico ha llegado a nosotros: libros mutilados, como la Poética, esbozos de escritura, notas de cursos.
Imagen: Aristóteles con un busto de Homero (1653), de Rembrandt.
