Love thou thy dream
All base love scorning,
Love thou the wind
And here take warning
That dreams alone can truly be,
For ‘tis in dream I come to thee.
Ezra Pound, Song
Eros es una forma de destino; es esencialmente trágico, incluso cuando florece en plenitud. Su condición trágica reside en albergar una contradicción: es un llamado a perpetuar el ser-con-otro como sintonía fundamental en la fugacidad del tiempo, y a la vez, un llamado a eternizar una comunión entre dos seres que existen esencialmente por sí mismos, en separación ontológica irreparable. La consumación del eros es la consumación de una radical imposibilidad: el devenir otro —en y para el otro— del amante conservando su mismidad —en y para sí— anclada en la sustancial autoconsciencia. Eros llama a devenir alteridad auto-centrada; sustancia mediada en el ser-con y al mismo tiempo recuperada en la más singular individualidad. La esencia trágica del eros es su peculiar imposibilidad en el orden de la facticidad del mundo. Su única posibilidad es la trascendencia de la facticidad del mundo, ya en la esterilizada contemplación de la idea del Bien, como propone Platón, ya en la dimensión de la imaginación onírica cuya esencia es la representación, la imago amoris, como sugiere Pound. Eros es destino—y por ello, una llamada a la libertad y al misterio. Sin embargo, nuestra época desprecia la libertad por ser absoluta y, por tanto, ajena al control instrumental, tanto como desprecia el misterio por ser el límite factual de su codicia epistemológica.
La racionalidad científica moderna se ha convertido en el cirujano del espíritu. Lo vivisecciona con el frío filo del análisis, midiendo sólo lo que ya está muerto. Busca capturar la esencia de la existencia humana con herramientas forjadas para la disección, no para la comprensión. Pero la realidad viva y palpitante del eros no es un cadáver que se pueda estudiar; es una fuerza ardiente, incontenible, un Ereignis —un acontecimiento fundamental en el que se desvela el sentido del Ser mismo para el Dasein, ello es el sentido de su propio modo de ser.
En el pensamiento de Heidegger, Ereignis no es cualquier acontecimiento, sino la llegada del Ser a la presencia, el momento en el que lo que verdaderamente “es” se manifiesta en su propio modo de ser. Es la apertura de un claro (Lichtung) donde los entes pueden aparecer tal como realmente son, donde la esencia de la existencia se revela sin distorsión. Esto no es un acontecimiento neutral, sino una ocurrencia intensa y transformadora que otorga significado, permitiendo que lo que estaba oculto se haga manifiesto: en el venir a la luz, el “clarear” del Ser.
En este sentido, el eros es un Ereignis porque rompe con la cotidianidad del Dasein, exponiéndolo a la cruda verdad de su existencia como ser-para-la-muerte en la apertura extática del ser-con otros.
El verdadero desafío no es epistemológico o psicológico, sino ontológico. Es permanecer, en presencia del amor, como el “pastor del Ser”, como diría Heidegger, cuando un otro aparece en la paradoja de ser tanto una totalidad de ser-con y cuidado, como un arrojamiento hacia la muerte en la temporalidad del ser-en-el-mundo. Esto significa permitir que el otro se revele como un Ereignis radiante y extraordinario, sin reducirlo a un mero objeto o a una proyección psicológica. Requiere una apertura vigilante al claro donde el otro se manifiesta, sin intentar poseerlo o fijarlo en el tiempo, pues tal intento oscurece la esencia misma del Ereignis y traiciona la libertad radical que el amor exige.
Nos sentimos atraídos a “engendrar en lo bello”, como dice Platón, a crear y dejar huellas de nuestro ser en presencia del amado. Sin embargo, en este impulso de poseer, de fijar el momento efímero del encuentro, de arrancarle al tiempo su poder de arrebatar, corremos el riesgo de oscurecer el claro y cosificar al amado, reduciéndolo a un mero objeto, a una sombra de su verdadera, radiante presencia. Al hacerlo, traicionamos la esencia misma del Ereignis, que demanda la preservación de la otredad irreductible y no contenida del otro, su despliegue único en el mundo.
Este entendimiento ontológico del eros encuentra un precursor poderoso, aunque en última instancia limitado, en la filosofía de Platón. En sus diálogos, particularmente el Banquete y el Fedro, Platón capta la dimensión trascendental del eros como una fuerza que impulsa al alma más allá del mero deseo físico hacia la Idea eterna e informe del Bien. Para Platón, el eros es una locura divina, una fuerza sagrada que lleva al alma hacia la verdad última, despertando el potencial más profundo para la autotrascendencia. Sin embargo, al final, Platón reduce este acontecimiento a un mero peldaño hacia un ideal abstracto y sin forma, despojando al amado de su presencia concreta y radiante.
Aunque es encomiable que Platón haya reconocido la naturaleza ontológica y trascendental del eros, no logró captar toda la profundidad del encuentro con el otro como un Ereignis —un momento en el que la plenitud del otro no es meramente un símbolo o una sombra, sino la manifestación misma del Ser.
El eros no es meramente un impulso biológico, ni una proyección psicológica de deseos insatisfechos. No es un “problema” a resolver en un diván psicoanalítico. Es un acontecimiento fundamental —un Ereignis— a través del cual se revela el sentido del Ser mismo. En este evento, el amante se encuentra arrojado al modo más fundamental de existencia: el ser-con. El amado se convierte en una morada para el amante, un sitio donde se desoculta el significado, donde la esencia misma de la existencia brilla en toda su singularidad inmediata e irrepetible.
Para el amante, el otro no aparece como un mero objeto de fantasía o un producto de deseos sublimados, sino como una presencia magnífica, bella y extraordinaria. Esto no es un truco de la mente, ni una proyección al estilo de cuento de hadas, sino un encuentro verdadero con la plenitud del modo de ser del otro. En este encuentro, el amado es en sí mismo un Ereignis, una revelación del misterio y la majestad de la existencia en su forma más pura. Aparece tal como realmente es: radiante, extraordinario, plenamente presente, a la vez que se oculta en sí como posibilidad e impermanencia.
La canción de Leonard Cohen, “Alexandra Leaving”, captura esta revelación con notable claridad, inspirándose en el poema de Kavafis, “El Dios Abandona a Antonio”. En ambas obras, el eros no surge como una mera reacción emocional, sino como un radical ser-en, un llamado a la autenticidad ante el abismo del tiempo y la mortalidad. Amar verdaderamente es enfrentar la verdad fundamental del ser-para-la-muerte —abrazar al otro no como un objeto que se pueda poseer, sino como una presencia única que al de-presenciarse como temporalidad llama a existir de manera auténtica. Así, el eros deviene afirmación y auto-testimonio.
Esto es precisamente lo que hace que “Alexandra Leaving” y “El Dios Abandona a Antonio” sean tan relevantes para comprender la singularidad del eros. Ambas obras capturan la naturaleza trágica y fugaz del amor como un radical ser-en, un llamado a la autenticidad que no puede reducirse a categorías psicológicas ni racionalizarse en mitos lenitivos o en fisiologismos cientificistas. El eros no es meramente un sentimiento, una emoción o un apego, sino un Ereignis, un evento singular de desocultamiento ontológico en el que se revela la plenitud del otro en su complejidad y contradicción.
En la canción de Cohen, la partida del amado no es sólo una pérdida personal, sino una crisis ontológica, un momento en el que el claro, donde el otro alguna vez estuvo, revela la condición trágica del Dasein mientras que la radiante presencia del amado se desliza hacia la ausencia. No se trata de la pérdida de una proyección psicológica, sino del colapso de un mundo, de la pérdida de una presencia que alguna vez reveló sentido al ser del amante. De manera similar, Kavafis captura el pathos de un momento así en “El Dios Abandona a Antonio”, donde el emperador enfrenta la retirada de su protector divino y su ser se desliza hacia la sombra de lo que alguna vez brilló con la intensidad del desocultamiento. Y toda esta tragedia queda representada en la pérdida de la ciudad, Alejandría.
Tanto Cohen como Kavafis, a su manera, capturan la dimensión trágica del Ereignis —el momento en el que el amado, en toda su singularidad, se desliza de nuevo hacia el misterio del que emergió por primera vez, dejando al amante solo en el claro, expuesto a la verdad radical de su propio ser-hacia-la-muerte. Esta singularidad del eros, como un modo de ser-con que nunca puede ser plenamente entendido o contenido, resiste todos los intentos de reducción. Es una apertura, un momento de pura presencia, en el que el amado aparece tal como realmente es: magnífico, inasible y absolutamente único.
El amor, entonces, es un llamado a la autenticidad, una demanda de estar fuera de la fuerza niveladora del “se” (das Man), de liberarse del modo anónimo y cotidiano de existencia que reduce a los seres a meras entidades funcionales. Amar auténticamente es estar lo más alejado posible del poder generalizador del “se”, resistir la tentación de cosificar al amado en una presencia manejable y predecible. Significa vivir a través de la experiencia de la angustia, no como un estado patológico, sino como la forma más pura de preservar y honrar la presencia del otro, una vigilancia que mantiene el claro abierto y libre del peso opresivo de la habladuría —en especial las que se disfrazan de conocimiento científico— y las explicaciones convencionales convertidas en dispositivos de dominación.
En la preservación ontológica del otro reside la esencia del cuidado y del ser-con dentro de la experiencia del amor. La autenticidad en el amor exige que evitemos las explicaciones racionalizadoras y, en cambio, aceptemos al amado tal como se revela en su facticidad, como biōma, i.e., como un despliegue vivido e incontrolable del ser-en-el-mundo. Reducir la experiencia del amor a un conjunto de categorías o fenómenos psicológicos, o tratar de explicar su singularidad como una forma de escapar de la abrumadora experiencia del arrojamiento hacia el mundo del otro como circunstancia dominante de la propia singularidad, es lo que Cohen llama cobardía. Sin embargo, se trata de algo más que de simple cobardía: es habitar en el olvido del Ser, una negativa a ser la presencia encarnada que preserva y afirma al otro, incluso cuando él mismo está arrojado en el tiempo hacia la muerte, totalmente más allá de nuestra capacidad de posesión o control como posibilidades formales del ser-con. Es una evasión del llamado primordial del amor: una auto-sacrificial preservación del Ser del otro.
Esto no es una mera noción “romántica” del amor. De hecho, la esencia del amor romántico a menudo contradice esta libertad radical, ya que exige posesión, reciprocidad y la constante reafirmación del afecto mutuo. Condiciona el autosacrificio, ya sea a la recompensa del ser amado o a la imposibilidad de vivir sin esa recompensa, reduciendo el amor a una transacción posesiva. El amor auténtico, en cambio, es un Ereignis, una experiencia de alētheia, del desocultamiento de la verdad como sentido del Ser. Su condición fundamental es la libertad, porque sólo lo que habita en la apertura, como un claro en calma, puede revelar la verdad más profunda de la existencia. En este sentido, la esencia del amor auténtico no es un contrato, un intercambio mutuo de necesidades, sino un encuentro radical con lo que se auto-revela, con el despliegue incontrolable del Ser mismo en un otro.
Sin embargo, aunque esta libertad radical es esencial para comprender el eros, no debe confundirse con la interpretación mística y universal del amor que pierde de vista el momento de singularidad radical. Lo que se revela en el eros es siempre un ser concreto, una existencia palpable, no como algo meramente “a la mano”, sino como un llamado a la autenticidad y a la veracidad. Sin duda, existe un amor universal como agapē, que no está esencialmente en conflicto con el eros, pero el eros no es la pre-esencia alienada del agapē, como lo imaginaron Platón y la tradición mística neoplatónica. El eros no es una mera sombra de algún principio eterno y sin forma; es un imperativo para restaurar y reivindicar la haeccitas del Dasein como individualidad pura o Jemeinigkeit, es decir, la “singularidad”, la presencia única de un otro que ontologiza —en el ser-sí-mismo y revelarse a sí mismo como ek-sistenz en un mundo— su circunstancia propia y nunca intercambiable.
Esto se ilustra en El idiota de Dostoyevski, donde el príncipe Myshkin experimenta amor profundo por dos mujeres, Aglaya y Nastasya, y sin embargo, debe amarlas en su única alētheia, en su modo de ser más propio. No son meros objetos de su afecto, sino mundos singulares, cada uno un claro distinto donde el Ser se desoculta mostrando las posibilidades concretas del Dasein en su mundanidad. No verlas de esta manera sería oscurecer su presencia única, reducirlas a meras proyecciones psicológicas y traicionar la esencia del amor auténtico como un encuentro con la presencia irreductible y radiante de otro ser. En este sentido, el amor no es nunca un efecto de la presencia del otro sino una correvelación en la presencia del otro.
Este es el desafío radical del amor: habitar en la presencia del otro sin reducirlo a un concepto, una proyección o un ideal, sino preservando su haeccitas —su ser singular e irreductible— como un acontecimiento en el mundo.
Esta reivindicación no es necesaria sólo porque el Ser se desoculta a través del eros, sino porque a través del eros, el Ser se desoculta en la presencia de otra singularidad libre, que estamos llamados a preservar en el ser-con del cuidado como una manifestación de sentido.
La psicología moderna, con su discurso sobre la sublimación, la represión y la racionalización, ha oscurecido esta dimensión sagrada, reduciendo el eros a un conjunto de procesos mecánicos, complejidades psicológicas alienadas y diferidas —esencialmente memorias reconstruidas y biología ornamentada con espíritu— o simplemente impulsos químicos. No logra captar la realidad más profunda de que el Ser es siempre ya un ser-con, una relación con un otro que trasciende la mera supervivencia biológica o la conveniencia social. En el acto de amar, lo que se revela no es sólo la realidad del amado, sino también el Ser mismo en toda su plenitud: presencia, ausencia, no-cosa, temporalidad y mortalidad.
Para reivindicar el eros, debemos regresar a la tragedia y la poesía, los únicos modos de expresión capaces de capturar este desocultamiento elemental. Sólo la tragedia y la poesía pueden dar testimonio de la naturaleza del amor como el claro (Lichtung) en el que el Ser se manifiesta, donde la eseidad del otro se revela sin reservas en su más radical complejidad y singularidad. En este claro, no encontramos simplemente a otro ser, sino el fundamento mismo de la existencia —la libertad ontológica primordial que la ciencia nunca puede comprender plenamente, porque solo ve la superficie, nunca las profundidades.
En este sentido, el amor auténtico, como autosacrificio y preservación, es un poder salvador en el peligroso mundo del pensamiento calculador y las generalizaciones alienantes del “se” (das Man). Sin embargo, este poder salvador sólo puede salvar en el claro de la libertad. Sólo la libertad preserva el ser del otro, y el ser sí mismo, en su physis. Eros sin libertad significa sofocar la misma presencia que se busca preservar. Ser libre es habitar en el punto de encuentro entre el peligro y la salvación —una paradoja trascendental. Como está escrito: “El que quiera salvar su vida, la perderá; y el que quiera perderla por mi causa, la hallará”.
