Onduras. Deriva de onda, del latín unda —ola, movimiento del agua—, más el sufijo abstracto «-ura», que designa cualidad o efecto. Vocablo que sugiere profundidad, resonancia y propagación: lo que deja huella en su expansión. Neologismo acuñado por los editores de Bookish & Co. para nombrar ciertos natalicios literarios. Estas Onduras de Peter Sloterdijk celebran una obra que ha hecho del pensamiento una forma de navegación: entre esferas, espumas, cóleras, respiraciones y ejercicios espirituales, allí donde la filosofía deja de ser sistema cerrado para convertirse en atmósfera compartida.
Fijemos los antecedentes: en la primavera de 1785, Van Leyden, que contaba a la sazón veinticuatro años y acababa de licenciarse, se trasladó a Francia, donde empezaba a haber disturbios. En los incidentes del viaje, reconstruidos aquí por primera vez, se advierten ocultas concomitancias que la Historia oficial raramente delata. Pocos años antes de la gran Revolución de 1789, el aristócrata filántropo Amand-Marie-Jacques de Chastenet, marqués de Puységur (1751-1825), discípulo del magnetizador Franz Anton Mesmer (1734-1815), había descubierto con fines terapéuticos una práctica que posteriormente recibiría el nombre de hipnotismo. El probó los efectos del misterioso proceso en sus servidores y arrendatarios, durante un acto público un tanto extravagante, celebrado bajo el olmedo del pueblo de Buzancy. Con posterioridad (a medida que se extendía su fama) lo aplicó también a otros pacientes. El descubrimiento de Puységur desencadenó un febril proceso de investigación, que dio una dirección desconocida al humano anhelo de salud física y mental. En la misma época, en los consultorios parisienses, los nerviosos miembros de la aristocracia vibraban en las bañeras eléctricas de Mesmer. Se retorcían por el suelo en desvergonzadas convulsiones y se entregaban a experiencias corporales inclasificables y sumamente fascinadoras, para cuya descripción se utilizaba, justificadamente, el término de «sensaciones». Bajo los olmos de Buzancy, servidores y campesinos, durante el trance magnético, hacían inauditas confesiones y, durante el letargo, revelaban sus sueños enfermizos. Pocos años después de que fuera asaltada la Bastilla del inconsciente, el pueblo imponía su dominio por sangriento tumulto. Se levantaron árboles de la libertad y guillotinas; se decapitó a un rey inoperante; en convulso entusiasmo, se proclamaron unos derechos y libertades sin igual; todo el mundo estaba convencido de que era la propia sana Naturaleza la que de este modo hablaba por boca de los contemporáneos. El frenesí de la Revolución y de las guerras que la siguieron se aparecía a los ojos de muchos observadores únicamente como una terapia política de gran alcance, necesaria para la salud física y moral de la Humanidad.
Introducción a El árbol mágico. El nacimiento del psicoanálisis en el año 1875. Ensayo épico sobre la filosofía de la psicología (1985; traducción: Ana Ma. de la Fuente)
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En el mismo barco (1993):
La política es el arte de lo posible: en este conocido dictum de Bismarck hay disimulada una prevención frente a la intromisión de niños mayores en los asuntos de Estado. Seguirían siendo niños, a los ojos del estadista, aquellos adultos que nunca han aprendido a distinguir con certeza entre lo políticamente posible y lo imposible. El arte de lo posible es sinónimo de la aptitud para salvaguardar el ámbito de la política frente a los excesos de lo imposible. Por consiguiente, el arte de la política, como arte regio, se encontraría en el vértice de una pirámide de la racionalidad que establece una relación jerárquica entre razón de Estado y razón privada, entre sabiduría principesca e intereses de grupo, entre los que son políticamente adultos y los que continúan siendo niños. En cuanto uno se toma suficientemente en serio el arte de lo posible, aparecen en él connotaciones que conducen hasta las indagaciones de Platón acerca de las cualidades del hombre de Estado y hasta las preguntas aristotélicas sobre el fundamento de la capacidad de convivencia de los hombres en comunidad.
Pero el descubrimiento de lo difícil que resulta mantener unidos a los hombres en ciudades y estados para una vida buena en común no es, con seguridad, una exclusiva de los griegos. Al historiar este tipo de asuntos hay que plantear un cierto decurso paralelo entre historia de los hechos e historia de los problemas y, consecuentemente, admitir que la conciencia de las posibles crisis y degeneraciones de lo político tiene un alcance histórico apenas menor que el de la propia historia real de las ciudades, los imperios y los reinados. Uno puede cerciorarse de esto a propósito de aquellos documentos antiguos —relativamente escasos— en los que resulta reconocible la presencia del pesimismo político en los textos escritos. Por ejemplo, en las quejas del primitivo Egipto sobre la corrupción de la moralidad del país y de la lengua común; en las teorías de la decadencia del temprano taoísmo, que inscriben la propagación de los oficios urbanos y de las artes palaciegas en una historia universal de la degradación; y en el corpus de los primitivos textos proféticos judíos, ocupados en mostrar la dificultad de condicionar a todo un pueblo mediante las ideas de Alianza y elección por parte de Dios. Entre las tradiciones del primitivo judaísmo, el mito de la torre de Babel está dotado de un significado especial. Siempre, en la larga historia de la interpretación y de los efectos históricos del breve relato del Génesis 11, 1-9, se ha expresado la sensación de que ese mito de la construcción de la torre refería algo acerca de la conditio humana en la era de los imperios y las culturas superiores. Ese texto es como una réplica, en el nivel político, del mito de la expulsión del Paraíso.
“Introducción”
Puede ser que Alejandro Magno siguiera una política maníaca, impulsada por la embriaguez de la cantidad abstracta, tentada por la idea de poder corresponder adecuadamente al colosal espacio de Oriente con acciones militares y fundaciones políticas: Alejandro quiso colmar lo grande en cuanto grande, como impulsado por una maníaca obsesión de autoexpansión. Por el contrario, Aristóteles, el maestro de Alejandro, fue uno de los primeros en pensar más allá de la manía —en bajarse de ella, mejor dicho—, y en organizar lo grande en materias científicas, por medio de frías rutinas conceptuales. Por eso, sólo a partir de él puede decirse que la filosofía, como ejercicio del alma y en cuanto estilo del saber, se estableció realmente en la polis. Desde entonces, a lo largo de dos milenios, ha ido ganando vigencia como teoría megalopática de una praxis megalopática, como culto o terapia para grandes pacientes —léase ciudadanos de la polis, funcionarios, teólogos y hombres de Estado, que son los que alcanzan a percibir la nueva envergadura del mundo—. Entre estos aparece un vínculo psíquico de una nueva especie: la amistad, que germina más allá de las antiguas familiaridades; amigos son los varones compenetrados en su caminar por las alturas y los abismos de lo grande. Las camaraderías cósmicas pueden presentarse entre familiares tanto como entre enemigos: el ánimo dolorido de Alejandro a la vista del cadáver de Darío, el rey de los persas, es la imagen clásica de las nuevas relaciones de compenetración entre los pioneros de lo grande. A tales «amigos» les es mostrada, por parte de una nueva clase de entrenadores de la existencia, una vida mesurada: la mesura es el término medio entre la vida del animalito doméstico, falsamente empequeñecida, y la locura divina de lo sobredimensionado. Desde entonces, lo humano en el Estado es la búsqueda del justo medio, algo que desde la recepción romana de esa idea griega lleva un nombre con el que se la conoce hasta el día de hoy: Humanidad.
«Atletismo de Estado. Sobre el espíritu de la megalopatía» (Traducción: Manuel Fontán)
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Cuando la masa deviene sujeto y llega a dotarse de una voluntad y de una historia, cabe atisbar el fin de la época de la altivez idealista, ese mundo en el que la forma creía poder organizar la materia amorfa según sus propios deseos. Tan pronto como la masa se considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de una soberanía propias, los privilegios metafísicos de señorío, voluntad, saber y alma invaden lo que otrora no parecía ser otra cosa que mera materia, confiriendo a la parte sometida e ignorada las exigencias de dignidad características de la otra parte. El gran tema de la Edad Moderna, la emancipación, penetra así en todo lo que en las viejas lógicas y situaciones de dominio respondía a lo más bajo y ajeno, esa materia natural apenas distinta de la turba humana. Lo que no era otra cosa que material fungible, ahora debe trocarse en forma libre; aquello que se limitaba a prestar posibles servicios, debe concebirse como su propio fin. Ahora bien, el simple hecho de que esta turba moderna, activada y subjetivada siga llamándose, no sin cierto empecinamiento, «masa» tanto por sus abogados como por sus detractores, ya nos indica que el ascenso de la gran mayoría al estado de soberanía puede ser percibido como un proyecto incompleto, tal vez inconcluso. Este desarrollo de la sustancia como sujeto va a cumplirse con más facilidad en la prosa hegeliana que en las calles y suburbios de las metrópolis modernas.
El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna (2000; traducción: Germán Cano)
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Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger (2001):
Se puede medir la importancia, o al menos la independencia, de un pensador no en último lugar por el tiempo que tarda y la calidad de los medios que emplea en librarse de sus imitadores, incluso de aquellos que se hacen pasar por comentadores fieles o continuadores autorizados de sus impulsos. Bajo este aspecto, Cioran merecería contarse, sin mayor indagación, entre los escritores filosóficos más importantes del siglo XX, pues a diferencia de las estrellas filosóficas del existencialismo, de la teoría crítica o del postestructuralismo, que obtuvieron sus éxitos con la disidencia de la imitación, Cioran ha invertido enteramente su pasión pensante en su carácter inimitable. Pero el concepto de importancia no hace justicia al fenómeno Cioran, pues el impulso fundamental de su pensamiento no es el de inscribir su nombre en una historia de las ideas o en un relato de grandes autores; más bien quiere dar satisfacción al orgullo de defender su condición inimitable frente a discípulos y copistas. Mientras que los grandes maestros de la moderna cultura de la disidencia —Heidegger, Sartre, Adorno, Derrida— podían contar sus éxitos en bandadas de imitadores, Cioran, más orgulloso, demoníaco y desesperado que los mencionados, reconoció su éxito en desanimar a los potenciales imitadores en el mismo umbral de intentarlo. Era consciente de que cualquier imitación desemboca en parodia y de que aquel que toma más en serio sus ideas que el éxito de éstas las protegerá de la parodia en que su efecto consiste.
«El revanchista desinteresado (Apunte sobre Cioran)»
Hace unos años descubrí —casi por casualidad— durante un paseo por el campus del Bard College, una institución académica favorita de los estudiantes de las clases medias altas en el Estado de Nueva York, a cien millas al norte de la ciudad de Nueva York y en la orilla derecha del río Hudson, la tumba de Hannah Arendt, aquella admirable y provocadora filósofa cuyo antiguo amor por Martin Heidegger hoy no sólo es un secreto revelado, sino que podría ya presentarse como un capítulo de la reciente historia de la cultura (así últimamente en la con razón muy elogiada biografía de Heidegger que ha escrito Rüdiger Safranski). La tumba de Hannah Arendt sorprende por su sencillez poco común, si puede decirse de esta contradictoria manera: una lápida sobre la tierra con el nombre y los años; a un paso al lado de ella, la lápida de su marido, el filósofo Heinrich Blücher, igual de sencilla y reducida a la tríada de nombre, años y piedra. De la tumba de Arendt me llamó la atención su inusual localización. No me refiero a la modestia del lugar, ni a la digna ausencia de vistosidad en ambas lápidas sobre el suelo; lo que me chocó fue la circunstancia de que me encontraba en el cementerio de un campus en el que también estaban enterrados antiguos presidentes del College y algunos profesores que seguramente se habían sentido particularmente identificados con aquella institución. Una pequeña isla de los muertos en medio del terreno del College, un locus amoenus con coníferas y arbustos de hoja perenne, un enclave meditativo apenas a cien pasos de la biblioteca. El pequeño cementerio era por lo demás un espacio casi sin señalizar y sin muros alrededor, como si para los habitantes de esa zona no hubiese razón alguna para separar a los muertos de los vivos y, por tanto, no fuese necesario muro alguno entre ellos. Un cementerio de profesores; debo confesar que ante esta vista sentí cierto asombro, un asombro que mis recuerdos me hacen calificar de viejo-europeo, y en el que la extrañeza y el recreo se mezclaban a partes iguales. Me encontraba entonces allí pensando en si debía aceptar un nombramiento de profesor que esperaba recibir en Alemania. Allí, en América, me habían dicho de una manera discreta, los profesores conseguían muchas cosas. Hasta entonces no había visto con claridad que la eternidad podía parecerse a una sesión senatorial, suponiendo que se sea de por vida un miembro de la akademia americana. ¿Qué profesor universitario europeo permitiría hoy que lo enterrasen en un cementerio universitario? ¿Qué universidad del viejo mundo posee todavía espíritu corporativo y sentido común suficientes para encarnarse como una virtual comunidad de profesores muertos y vivos, como tan claramente mostraba el pequeño camposanto del campus a la orilla del río Hudson? ¿Quién en la Europa actual se identificaría con su cargo docente hasta el punto de aceptar su nombramiento hasta más allá del final y querer que lo entierren entre colegas, entre pedantes?
«Caída y vuelta. Discurso sobre el pensamiento de Heidegger en movimiento» (Traducción: J. Chamorro Mielke)
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Thomas Mann ha sido quien más fuertemente ha percibido el reto de la carcajada cínica en el humor. Ya al comienzo de la República de Weimar ha intentado penetrar el nuevo espíritu de época posterior al fin de la época burguesa y dar un concepto de lo que significa vivir en un mundo «moderno» y marchar «con el tiempo» sin perderse totalmente en esa adaptación en lo «nuevo malo». En el aire de altura de La montaña mágica, Thomas Mann ha llevado a cabo su enfrentamiento con el espíritu de época weimariano de cuño neocínico, sin que lo hayan notado muchos lectores que creían que estas conversaciones de altura en Davos no eran más que el último juego conceptista de la burguesía formada, sin ver en ellas una referencia social. En verdad, Thomas Mann ha peleado con la tarea de captar el espíritu de adaptación, de complicidad y de afirmación que en esa década había adoptado irresistiblemente las visiones cínicas, y representar un «talante positivo» que no se basara en la pseudosoberana afirmación de los acontecimientos mortalmente objetivos. Sobre La Montaña Mágica prosperan, por última vez, imágenes de una humanidad que sigue siendo ingeniosa sin hacerse cínica. Se anuncia un positivismo que ya no es positivismo. Es una humanidad que ya no puede existir allá abajo, en el llano. Las alturas de Davos corresponden a la zona psíquica en la que se desarrolla el drama de La Montaña Mágica. Aquí un humorista intenta de nuevo subir más arriba de lo que consiguen hacerlo las supremas elevaciones del cinismo, y de esas elevaciones que cortan la respiración puede convencerse cualquiera que en los discursos del Gran Cínico, el consejero Áulico Behrens, oiga aullar a los perros de los muertos. Es el que en ese aire de alta montaña lleva la voz cantante y da el tono.
Crítica de la razón cínica (2003; traducción: Miguel Ángel Vega Cernuda)
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Quizá, sé muy bien que no todos los singles son místicos informales o egoístas refinados. El single por antonomasia es un valor límite de un fenómeno que en ocasiones tiene causas arbitrarias. Pero lo que me importa es bosquejar a grandes líneas el tipo para que se vea qué es lo que aquí está en juego. Pienso sobre todo en todos aquellos que conducen su vida en solitario como una filosofía, y que son algo así como monjes incrédulos, monjes de la falta de fe en las relaciones sociales. No hay más que un axioma en la práctica: los placeres del instante son, efectivamente, placeres del instante. El single es el monje vacío, un cuadrado negro sobre dos piernas. Él aspira a ser libre, y por ello se manifiesta a favor de que sus experiencias carezcan de consecuencias. Sin embargo, él quiere seguir disfrutando, y por esa razón opta por proseguir sus experimentos. Estas dos opciones han de ser equilibradas: la consecuencia lógica en la inconsecuencia o la continuidad en la sucesión de puntos de experiencia discontinuos.
Aquí, sobre estas premisas, se podría desarrollar una ética posmoderna. En este momento estoy estilizando a grandes rasgos conscientemente el tipo, y sin ignorar que toda estilización es limitada. Me viene a la memoria cómo la literatura de la República de Weimar descubrió el tema, hoy tan atractivo, del nómada. En esa época muchos literatos describían el tipo del viajero sin techo, del solitario, del hombre sin hogar, del vagabundo, del viajero errante, del marginado. Piensa, por ejemplo, en El lobo estepario de Hermann Hesse o en sus colegas. Pues bien, todos estos lobos no fueron sino la encarnación y sublimación de un hecho real: después de 1918, y durante la gran crisis de 1923, en el contexto del Imperio alemán, existían millones de personas sin techo. De ellos sólo una minoría insignificante estaba compuesta de vagabundos urbanos y rurales declarados, pero esta minoría, o más bien, sus representantes en el ámbito de la creación artística, crearon este boceto y celebraron su estado de confusión como una nueva existencia nómada. Me parece, dicho sea entre paréntesis, que, con la excepción de los medios electrónicos —a decir verdad, la novedad más sintomática del último tercio de siglo— no existe ningún tema de los años ochenta y noventa que no haya sido anticipado en la década de los años veinte. De esta cuestión seguramente hablaremos más tarde. En pocas palabras, la referencia al tipo single por antonomasia debería poner de manifiesto lo que constituye el fenómeno extremo de todo este desarrollo: el contemporáneo típico es este confeso «último hombre», una parodia del fenómeno religioso del monacato. Lo que había que aprender de la experiencia a solas frente a Dios se ha terminado convirtiendo en la actualidad en una estancia solitaria urbanita en medio de una nada amueblada.
Experimentos con uno mismo. Una conversación con Carlos Oliveira (2003; traducción: Germán Cano)
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La conexión entre las representaciones del mundo de los dioses y la creación literaria es tan antigua como la tradición tempranoeuropea; en efecto, se remonta a las fuentes escritas más antiguas de las civilizaciones de todo el mundo. Quien recuerde el oleaje atemporal de los versos de Homero sabe además que el poeta deja disertar a los dioses olímpicos sobre el destino de los combatientes en la llanura ante Troya. Hace que hablen los celestiales sin rodeos, no siempre con la gravedad debida a la condición de su rango.
También al comienzo de la Odisea se escucha cómo Zeus toma la palabra para desaprobar las manifestaciones arbitrarias de su hija Atenea. Así le habla el soberano: «Hija mía, ¡qué palabras han salido del cercado de tus dientes!»1. Ni siquiera el habitante más importante del Olimpo puede tapar la boca sin cumplidos a una diosa a la que compete la sabiduría. Para manifestar su descontento el padre de los dioses se ve obligado a un despliegue retórico, incluso al uso de fórmulas poéticas.
¿Se puede decir que Homero fue el poeta que trajo al mundo dioses poetizantes? Se conteste como se conteste a esta pregunta mordaz, los dioses de Homero solo actuarían como poetas de modo diletante, en tanto que poetizar es un oficio que ha de ser estudiado a pesar del mito de los hechos maravillosos de la inspiración no cualificada. Quedarse en la posición del diletto era prueba de aristocracia olímpica. Ningún poder del mundo habría podido conseguir que un dios en funciones alcanzara el grado de maestría de un oficio.
Hacer hablar al cielo (2022; traducción: Isidoro Reguera)
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La mejor solución para la existencia moderna sería vivir en una caravana, es decir, en una síntesis entre el departamento y el vehículo. Esa es la ideología contemporánea fundamental: todos somos vehículos, buscamos un estacionamiento, pero no un país. No tenemos un sentido de pertenencia, porque la pertenencia es, otra vez, el fascismo. Siempre la misma letanía: el desprecio del espacio y de la espacialidad fundamental de la existencia humana recorre todos los estadios del conformismo radical. El desprecio de esta dimensión lleva directamente a toda una serie de actitudes coherentes, pero que tienen un efecto devastador en las condiciones positivas de la cultura y la civilización. Sin un elemento de territorialismo positivo, no hay posibilidad de desarrollar la cultura de la diferencia en sí misma. Sin punto de partida, no se puede partir. Y eso lleva a la cuestión que usted había planteado: los Estados-nación modernos ya no son verdaderamente concebidos como territorializaciones positivas, sino como lo que los alpinistas llaman «campamento base». Es el campamento que se establece a cierta altura para continuar el ascenso hacia la cumbre.
(…)
Una parte de la rendición de cuentas se llevó a cabo (en el siglo XX) en la forma de una gran inquisición —muy justa y muy dura, por otra parte— contra los errores de la derecha. El veredicto fue pronunciado de una manera que no puede desconocerse. En cuanto a la izquierda, la famosa vergüenza de la que hemos hablado, impidió un proceso análogo. La mentalidad de la izquierda contemporánea parecería caracterizada por una inclinación para la que propongo la expresión «autoamnistía». La izquierda contemporánea es la parte de la sociedad que tiene el privilegio de perdonarse sus propios errores.
Si el profundo vínculo entre don y perdón era la gran temática surgida en el campo de la moral del fin de siglo, la izquierda supo aprovechar este descubrimiento para reclamar en su favor un don de inocencia. Todo debe serle perdonado, según ella, a quienes tienen la buena voluntad de cambiar el mundo. Todo les está permitido a quienes son la conciencia. La izquierda votó en ausencia para impedir un proceso contra todo lo que se cometió en nombre de sus propios valores en el transcurso del siglo XX, lo cual no es desdeñable. Todo ocurre como si los “crímenes de izquierda” fueran actos sin autores.
Los latidos del mundo. Diálogo con Alain Finkielkraut (2003; traducción: Heber Cardoso)
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La errónea conclusión de los albaneses no había que buscarla en que hubieran entendido los hechos del capitalismo especulativo de manera totalmente equivocada. Ellos se sometieron más bien a una ensoñación tardo-socialista que les sugería que bajo el signo del capital cualquiera podría llevarse el primer premio. En su disposición a renegar de los fantasmas del orgullo socialista y finalmente también a seguir, como hacían los restantes miembros del mundo libre, los dictados del primado de la avidez, se habían confesado partidarios sin más de los nuevos condicionamientos. Sobre la base de su incapacidad y falta de disposición para hacerse un concepto realista de las fuentes de las ganancias esperadas, permanecieron prisioneros de su pasado. Sin duda, también jugó un papel en el asalto a los juegos piramidales el sentimiento de haber estado largo tiempo apartados de la riqueza y su distribución. Después de medio siglo bajo una dictadura de carencias que inundaba al pueblo con frases altisonantes, se quería reservar una parte de las cómodas injusticias del mundo pudiente para sí, aunque algunos invisibles tuvieran que pagar la cuenta por la fabulosa multiplicación de las propias inversiones. Como todos los que siguen la llamada del Eros popular, los espabilados albaneses estaban convencidos de que por esta vez les tocaba a ellos llevar a casa algo para la bella novia.
Ira y tiempo (2006; traducción: Miguel Ángel Vega y Elena Serrano)
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Temperamentos filosóficos. De Platón a Foucault (2009):
Marx, como Nietzsche y como Freud, ha pasado a ser un autor de textos y tendencias en los que se ha afirmado con toda rotundidad la ley del poder de los intérpretes. Los tres buscaron, y encontraron, lectores ágiles que reconocieron en sus escritos las claves para carreras profesionales, incluso los pretextos para golpes de Estado, para constituciones de sociedades y revoluciones radicales del modo de pensar y del modo de vivir. Por lo demás, sus obras testimonian conjuntamente la docencia de los no-catedráticos, y muestran en qué medida la universidad, desde el siglo XIX, se ha distanciado de los intelectuales creativos y decisivos. En lo que se refiere a los intérpretes de los maestros modernos, también es válido para ellos que los imperios, las iglesias y sus escuelas, son los patronos predominantes, y allí donde se logra fusionar estas tres instancias en un único poder central de la interpretación, como en el caso del marxismo habilitado, los funcionarios que interpretan a los clásicos gozan de los privilegios ilimitados de un clero unido a la aristocracia. En un sistema totalitario, el poderío de lo secundario puede colocarse bajo el baldaquín de los textos maestros.
Allí donde las sectas ostentan el poder, la fidelidad y la traición se hacen indistinguibles. Hasta hace poco tiempo fue habitual, incluso entre los marxistas occidentales, fantasear con que el maestro mismo habría acogido con aplauso ciertas discrepancias con su doctrina. Como una de las últimas figuras paternas de la verdad, Marx sembró en sus hijos la creencia de que incluso contradecir al padre proviene también del padre. La iglesia marxista quiso recorrer la historia como una procesión unitaria de padre, hijo y crítica. Interpreto, luego soy alguien; la interpretación conforme a los tiempos abre accesos a posiciones en el espacio del poder. Allí donde los escritos, ya sean sagrados o clásicos, se cargan con la exigencia excesiva de fundar reinos, iglesias o escuelas, los intérpretes se aseguran privilegiadas plazas en las jerarquías. ¿No ha sido la gran historia desde siempre el reino de los soldados del sentido? Si se les permite hacer valer su propio derecho como intérpretes de Marx a figuras como Lenin y Stalin, Mao Tsé-Tung y Pol Pot, entonces el marxismo, percibido a través del prisma de quienes se han apropiado de él sin ningún tipo de escrúpulos, habrá sido sin duda el más sorprendente complejo del poder de la interpretación en la historia reciente de las ideas. No en vano Stalin, oficiando en su época en el cargo de pontifex maximus de la doctrina marxista, pudo sentirse superior a su rival romano cuando formuló la ominosa pregunta de cuántas divisiones tenía el Papa.
«Marx»
Como psicagogo de la Edad Moderna, Nietzsche es el guía en la bella tentación de crear grandes figuras de vida teniendo como materiales el talento y el carácter. Por consiguiente, parece que Nietzsche colocó en el mundo algo más que una racionalización de las adversidades de su propia vida. Con sus impulsos pedagógico-psicagógicos reaccionó a las transformaciones seculares de las condiciones de la educación en el mundo moderno. Desde un punto de vista socio-psicológico, la modernidad podría definirse como la imposibilidad de acertar en la educación de los individuos, de educarlos hasta el final: tan sólo hay diplomas de bachiller pero ninguna madurez. De ahí que, sistemáticamente, los padres y los docentes «nunca estén listos» con sus discípulos, y eso se debe a que el mismo mundo concluso en el que pretendía apoyarse el trabajo educativo de adaptación está a su vez interrumpido por la dinamización. La educación como consonancia entre el mundo y la juventud se desploma en el vacío, y quien pretendiera hacer valer sus resultados fácticos en realidad como resultados finales sería con toda seguridad uno de aquellos últimos seres humanos en los que se espoleaba el desprecio de Nietzsche. Lo que en Nietzsche emerge como ideología estética es en verdad un potente programa psicagógico para un tiempo universal de estrategias post-clasicistas de superación del ser humano. Este programa reacciona a la necesidad en que se encuentran los individuos modernos de traspasar el horizonte de la educación recibida hasta la fecha. El término «superhombre» de Nietzsche, que tan mala fama ha tenido, no significa otra cosa en este contexto que la exhortación a crear, a partir del producto semielaborado que madres y docentes despachan al mundo, una obra de arte del Yo que se forme plásticamente a sí misma. De este programa se sigue consecuentemente la transición desde la prioridad del autoconocimiento a la prioridad de la autorrealización.
«Nietzsche»
Toda la historia de la filosofía occidental no es otra cosa que una larga serie de notas a pie de página de los escritos de Platón: si alguna vez resultara necesario contradecir este famoso disparate del tardoidealista británico Whitehead, no daríamos abasto remitiéndonos a excepciones y a contracorrientes. Más resolutiva sería la posibilidad de apoyarnos en un pensamiento alternativo que se hubiera sustraído al hábito y a la rúbrica del proyecto platónico o, dicho de una manera más general, del proyecto antiguo-europeo de las ciencias metafísicas del ser. Una revolución semejante del modo de pensar se ha venido anunciando en distintas oleadas desde el establecimiento de la sociedad burguesa a finales del siglo XVIII. Con el giro de los jóvenes hegelianos hacia una filosofía real desde abajo —ya sea como antropología del trabajo, o como doctrina materialista de los impulsos, o bien como existencialismo—, la exigencia de un modo radicalmente transformado del filosofar estuvo en el orden del día de una intelectualidad que estaba decidida a proporcionar al proceso de la modernidad los medios adecuados para pensar. Esta filosofía «desde abajo» se radicalizaría en el curso del siglo XX hasta un pensamiento del afuera. Pero sólo después de la inversión del platonismo que realizó Nietzsche y del nuevo enfoque de Heidegger sobre la reflexión filosófica desde «otro comienzo», se pudo reconocer con mayor certeza la importancia que tendría un pensamiento cuyo polo generativo se hubiera escapado del área de influencia de las teorías metafísicas del ser. Tendría que tratarse de un pensamiento que se hubiera liberado con suficiente energía de las tentaciones eleáticas y que supiera entregarse a la aventura de una existencia completamente temporalizada y dinámica, sin buscar respaldo en las ficciones clásicas de un sujeto transcendente o de un objeto absoluto.
«Foucault» (traducción: Jorge Seca)
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Ni los romanos ni los griegos se preocupaban por los derechos humanos o la libertad de opinión, aunque la alabanza griega de la sinceridad verbal entre hombres, la parrhesia, que literalmente significa «decirlo todo», pareciera una forma previa de esta, que más adelante quedará amparada bajo la ley en tanto que libre expresión de opinión. Pero el valor de la palabra en Grecia es más bien un aspecto del culto agonal, una extensión de la disposición atlética al combate en la esfera del diálogo sobre la verdad, más que un derecho político o una virtud civil. El sujeto de la libertad antigua es el pueblo o, para ser más precisos, un complejo de demos y ethos, que da lugar a la polis. Para hablar con más propiedad, habría que decir: la libertad, en este caso, no es más que el derecho de un colectivo al aislamiento étnico en sí mismo. Hace referencia al derecho a guiarse por las costumbres, las tradiciones y las instituciones que impregnan a todos los miembros del colectivo desde la juventud. La libertad, aquí, hace referencia al sometimiento voluntario y espontáneo de un grupo étnico (Volksgruppe) al despotismo de sus preciadas tradiciones. Esta formulación señala el límite interior de la idea de libertad de los antiguos, así como de los pueblos.
Si la libertad únicamente se refiere a la obsesión constante de un colectivo por su propia procedencia, entonces se entiende perfectamente por qué tal posición es insostenible, puesto que en cuanto aparece alguien de afuera pone en cuestión el imperioso poder de las costumbres, la «costumbre de la costumbre». Los pueblos pretenden entenderse a sí mismos como soberanos en un sentido jurídico, y en tiempos post-imperialistas lo hacen en un sentido amplio; en un sentido civilizatorio teórico son incapaces de soberanía, porque el elemento nacional conlleva en sí mismo la insistencia en la obstinación de lo tradicional. Cuando el individuo reflexivo entra en escena, se desvía de la línea de la procedencia colectiva y se somete a una ley superior —sea la de la naturaleza, la de la fe iluminada por una de las escrituras sagradas o la de la ley individual de la búsqueda de la felicidad—, se activa la investigación del sentido de la libertad.
Estrés y libertad (2011; traducción: Paula Kuffer)
