Onduras de Emil Cioran

Onduras. Deriva de onda, del latín unda (ola, movimiento del agua), más el sufijo abstracto «-ura», que designa cualidad o efecto. Vocablo que sugiere profundidad, resonancia y propagación: lo que deja huella en su expansión. Neologismo acuñado por los editores de Bookish & Co. para nombrar ciertos natalicios literarios. Estas Onduras de Emil Cioran celebran una escritura donde el fragmento y la idea se vuelven diagnóstico de podredumbre y lucidez. Cada línea, hermosamente corrosiva, disuelve toda ilusión que la ingenuidad se empeña en sostener.

Cuando un filósofo habla del lenguaje, no lo leo: cuando es un escritor, tiro su libro. En Francia, puede decirse que todo hombre que escribe está fascinado y paralizado por este problema. No es lo que pensáis sobre el lenguaje lo que me interesa, sino el uso que hacéis de él, vuestro lenguaje propio —el instrumento y no la reflexión sobre el instrumento.

22 de agosto. R. B., el crítico de moda, con su cabeza de carnero; acabo de recordar sin razón alguna la carta que me envió como respuesta a mi prefacio a Maistre. «No he leído nada de usted… Pensaba que era un tipo más modesto. No hay nada peor que el orgullo disimulado bajo una jeta bovina. No se afecta franqueza —una franqueza muy próxima a la impertinencia— más que con aquellas personas que uno considera inferiores. Cualquier otra franqueza —en las relaciones literarias— no se puede distinguir de la grosería o de la provocación. Nadie tiene derecho a decir a un autor lo que piensa realmente de su obra: a menos que se le admire. ¿Pero a cuántos autores puede uno admirar?

La pasión literaria está para él por encima de cualquier cosa. X. —que es incapaz de pagaros una caña, qué digo, de pagársela a él mismo—, está dispuesto a gastar una considerable suma para publicar una novela en una editorial prácticamente desconocida y fraudulenta. ¡Y todo sólo por ver su nombre en la cubierta de un libro! Pues no es tan ingenuo como para esperar tener éxito. ¡Pero nunca se sabe! Sin una fuerte dosis de ilusión, ¿cómo iba a aceptar separarse de su dinero? (Todo esto es pura maldad. Debería más bien compadecer a quien es capaz de semejantes debilidades, en lugar de burlarme de él. Habría que revelar las debilidades de los demás con un tono de compasión, siempre. Compasión, única cosa de la que nunca se tiene bastante).

Cuaderno de Talamanca (Editorial Pre-Textos, Valencia, 2002; traducción: Manuel Arranz)

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A los cuarenta años, estaba todavía matriculado en la Sorbona, comía en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situación durase hasta el fin de mis días. Pero promulgaron una ley que prohibía matricularse a partir de los veintisiete años y que me expulsó de ese paraíso. Al llegar a París, me había comprometido con el Instituto Francés a escribir una tesis y ya había comunicado su tema —algo sobre la ética de Nietzsche—, pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorrí toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareció que llevar Francia en las piernas tampoco carecía de mérito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he leído todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno!

Cuando saqué el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «¡Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. ¿Para qué van a servir los libros? ¿Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. ¿Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de París: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ¡qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. ¿Por qué? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja sólo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema sólo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

En mi juventud leí mucho a León Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me interesó, a quien más amé, ésa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnífico filósofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukács y Bloch, en los que influyó y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mí los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también leí mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso amé a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me interesó su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «¡Qué absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarmé a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncié a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tú». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegué a París. Me alojé en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando bajé a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En París me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejó de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como dejé también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambié totalmente la vida. Aún hoy, sin embargo, me parece que escribo [en] una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Conversaciones (Tusquets Editores, Barcelona, 1996; traducción: Carlos Manzano)

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«¿Y el pueblo?», se preguntarán. El pensador o el historiador que emplee esta palabra sin ironía se desacredita. El «pueblo» se sabe ya a qué está destinado: a sufrir los acontecimientos y las fantasías de los gobernantes, prestándose a designios que lo invalidan y lo abruman. Cualquier experiencia política, por «avanzada» que sea, se desarrolla a sus expensas, se dirige contra él: el pueblo lleva los estigmas de la esclavitud por decreto divino o diabólico. Es inútil apiadarse de él: su causa no tiene apelación. Naciones e imperios se forman por su complacencia en las iniquidades de las que es objeto. No hay jefe de Estado ni conquistador que no lo desprecie, pero acepta este desprecio y vive de él. Si el pueblo dejara de ser endeble o víctima, si flaqueara ante su destino, la sociedad se desvanecería y, con ella, la historia. No seamos demasiado optimistas: nada en el pueblo permite considerar una eventualidad tan hermosa. Tal como es, representa una invitación al despotismo. Soporta sus pruebas, a veces las solicita, y sólo se rebela contra ellas para ir hacia otras nuevas, más atroces que las anteriores. Siendo la revolución su único lujo, se precipita hacia ella, no tanto para obtener algunos beneficios o mejorar su suerte, como para adquirir también su derecho a la insolencia, ventaja que le consuela de sus decepciones habituales, pero que pierde tan pronto como son abolidos los privilegios del desorden. Como ningún régimen le asegura su salvación, el pueblo se amolda a todos y a ninguno. Y desde el Diluvio hasta el Juicio Final, a lo único a que puede aspirar es a cumplir honestamente con su misión de vencido.

Al divinizar la historia para desacreditar a Dios, el marxismo sólo ha conseguido volver a Dios más extraño y más obsesionante. Todo se puede sofocar en el hombre, salvo la necesidad de absoluto que sobrevivirá a la destrucción de los templos, e incluso a la desaparición de la religión sobre la tierra. Y como el fondo del pueblo ruso es religioso, este fondo tomará inevitablemente su revancha. Razones de orden histórico contribuirán en gran medida a ello.

A la larga, el tiempo favorece a las naciones encadenadas que, acumulando fuerzas e ilusiones, viven en el futuro, en la esperanza; pero en la libertad, ¿qué se puede esperar?, ¿o en el régimen que la encarna, hecho de disipación, de quietud y de ablandamiento? La democracia, maravilla que no tiene ya nada qué ofrecer, es, a la vez, el paraíso y la tumba de un pueblo. La vida sólo tiene sentido gracias a la democracia, pero a la democracia le falta vida… Dicha inmediata, desastre inminente; inconsistencia de un régimen al que no se adhiere uno sin enredarse en un dilema torturante.

Historia y utopía (Éditions Gallimard, 1960; traducción: Esther Seligson para Artífice Ediciones, México, 1981)

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Era en 1928, yo tenía diecisiete años y, ávido de toda forma de exceso y de herejía, me gustaba extraer las últimas consecuencias de cada idea, llevar el rigor hasta la aberración, hasta la provocación, conferir al furor la dignidad de un sistema. Dicho con otras palabras: todo me apasionaba salvo el matiz. En Weininger me fascinaba la exageración vertiginosa, el infinito dentro de la negación, el rechazo del sentido común, la intransigencia mortífera, la búsqueda de una posición absoluta, la manía de conducir un razonamiento hasta el punto en que se destruye a sí mismo y arruina el edificio del que formaba parte. Añádase a eso su obsesión por lo criminal y lo epiléptico (especialmente acentuada en Über die letzten Dinge [Sobre las cosas últimas]), el culto por la fórmula genial y por la excomunión arbitraria, la equiparación de la mujer a la Nada e incluso a algo menos. A esta afirmación devastadora mi adhesión fue completa de entrada. El objeto de esta carta es darle a conocer la circunstancia que me incitó a comulgar con dichas tesis extremas sobre la mencionada Nada.

Circunstancia trivial si las hay, que sin embargo dictaría mi comportamiento durante varios años, de hecho durante toda mi existencia de estudiante. Iba aún al Liceo y estaba enamorado de la filosofía y de una… joven, estudiante como yo. Detalle importante: no la conocía personalmente, aunque pertenecía al mismo medio social que mi familia. Como les ocurre con frecuencia a los adolescentes, yo era a la vez insolente y tímido, pero mi timidez era mayor que mi insolencia. Durante más de un año soporté aquel suplicio, que culminó un día en que, leyendo bajo un árbol en el gran parque de la ciudad, de repente oí risas. Cuando me di la vuelta… la vi a ella en compañía de uno de mis compañeros de clase, el que más despreciábamos todos y que llamábamos «el Piojo». Tras más de cincuenta años, recuerdo perfectamente lo que sentí en aquel instante. Pero renuncio a las precisiones. El caso es que juré en el acto acabar con los «sentimientos». Y fue así como me convertí en un asiduo de los burdeles. Un año después de esta decepción, radical y corriente a la vez, Weininger hizo su aparición en mi vida. Yo me encontraba en la situación ideal para comprenderle.

Se necesita una inmensa dosis de desengaño para poder vivir sin utopía, y la idea de progreso es la utopía moderna por excelencia. Incluso quienes se niegan a creer en ella se adhieren a ella inconscientemente. Se diría que no hemos hecho más que minimizar la importancia de una tara, de nuestra propia tara. La historia no es en el fondo más que el despliegue y una especie de fructificación de esa anomalía primordial sin la cual es imposible encontrar la clave del devenir. Quizás habría que remontarse mucho antes, reconocer en el propio principio vital una impureza inicial, una propensión a lo negativo, dado que la originalidad de lo vital con relación a lo inorgánico consiste en un principio destructor, por no decir demoníaco. La vida no sería entonces más que un error de la materia; de ahí la maldición inherente a todo lo que se mueve, a todo lo que respira.

Si la idea de progreso se apoderó con tanta insistencia de todos nosotros fue porque con ella neutralizábamos los efectos de esa visión sombría. Podría incluso pensarse que los dos siglos que nos separan de la Revolución no han deseado más que la liquidación de la concepción despiadada que el hombre se hizo de sus comienzos. Dos siglos de ilusión forzosa. El éxito es innegable, pero dista aún mucho de ser total; y se halla amenazado precisamente por lo que le ha hecho tan brillante, por los resultados de la ciencia, la cual se ha convertido en un milagro dudoso que mina poco a poco todas las esperanzas que había suscitado. La ciencia dará, si es que no lo ha dado ya, el golpe de gracia a la esperanza en un triunfo final. La advertencia bíblica sobre el peligro del Árbol de la Ciencia estaba, pues, justificado. Para darnos cuenta de ello nos ha bastado esperar. La visión más retrógrada en apariencia era, pues, la cierta. De esa manera, seres casi analfabetos en el comienzo de nuestra aventura descubrieron sus riesgos mejor que siglos enteros de raciocinadores. Que el paraíso debía hundirse estaba escrito desde el comienzo.

Bossuet, Hegel y Marx, por el hecho mismo de dar un sentido a los acontecimientos, pertenecen a una misma familia, o por lo menos no difieren esencialmente entre sí, ya que lo importante no es definir, determinar dicho sentido, sino recurrir a él, postularlo; y ellos recurrieron a él, lo postularon. Pasar de una concepción teológica o metafísica al materialismo histórico es simplemente cambiar de providencialismo. Si nos habituáramos a mirar más allá del contenido específico de las ideologías y de las doctrinas, veríamos que invocar una cualquiera de ellas en lugar de otra no implica derroche alguno de sagacidad. Quienes se afilian a un partido creen diferenciarse de quienes lo hacen a otro, cuando todos ellos, desde el momento en que escogen, coinciden en lo profundo, participan de una misma naturaleza y no se diferencian más que aparentemente, en la máscara que asumen. Es estúpido imaginar que la verdad depende de la elección, cuando, en realidad, toda toma de posición equivale a un desprecio de la verdad. Por desgracia, elegir, tomar posición es una fatalidad a la que nadie escapa; todos debemos optar por una irrealidad, por un error, como convencidos a la fuerza, enfermos, agitados que somos: nuestros asentimientos, nuestras adhesiones son síntomas alarmantes. Todo aquel que se identifica con cualquier cosa muestra disposiciones mórbidas: no existe posibilidad alguna de salvación ni de salud fuera del ser puro, tan puro como el vacío.

Ejercicios de admiración (Editorial Tusquets, Barcelona, 1992; traducción: Rafael Panizo)

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Una civilización, al final de su camino, de la anomalía feliz que era pasa a marchitarse en regla, se alinea con naciones mediocres, se revuelca en el fracaso y hace de su destino su único problema. España es el modelo perfecto de esta forma de obsesión. Tras haber conocido en la época de los conquistadores una superhumanidad bestial, se dedicó a rumiar su pasado, se volcó sobre sus lagunas, dejó que se enmohecieran sus cualidades y su genio; en compensación, enamorada de su ocaso, lo adoptó como una nueva supremacía. Ese masoquismo histórico, ¿cómo no advertir que deja de ser una singularidad española para convertirse en el clima y la receta de la decadencia de todo un continente?

Si Nietzsche, Proust, Baudelaire o Rimbaud sobreviven a las fluctuaciones de la moda, se lo deben a la gratuidad de su crueldad, a su cirugía demoniaca, a la generosidad de su hiel. Lo que le permite durar a una obra, lo que le impide envejecer, es su ferocidad. ¿Afirmación gratuita? Considérese el prestigio del Evangelio, libro agresivo, libro venenoso entre todos.

Goethe, artista completo, es nuestro antípoda. Ajeno a lo inconcluso, a ese ideal moderno de la perfección, se negó a comprender los riesgos de sus contemporáneos en cuanto a los suyos, los asimiló tan bien que no los padeció en absoluto. Su claro destino nos desmoraliza; tras haberlo explorado intentando en vano descubrir en él secretos sublimes o sórdidos, nos quedamos con las palabras de Rilke: «No tengo órganos para Goethe».

Nunca se criticará demasiado al siglo XIX por haber favorecido a esa ralea de glosadores, esas máquinas de leer, esa malformación del espíritu que encarna el Profesor, símbolo de la decadencia de una civilización, de la degradación del gusto, de la supremacía del trabajo sobre el capricho. Ver todo desde el exterior, sistematizar lo inefable, no mirar nada de frente, hacer el inventario de los proyectos de los demás… Todo comentario a una obra es ramplón o inútil, pues todo lo que no es directo es nulo.

En el pasado, los profesores se consagraban con preferencia a la teología; al menos tenían la excusa de enseñar lo absoluto, de limitarse a Dios, mientras que ahora nada escapa a su competencia asesina.

Silogismos de la amargura (Éditions Gallimard, 1952; traducción: Rafael Panizo)

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D. C., que en su pueblo, en Rumanía, escribía sus recuerdos de infancia, le dijo a su vecino, un campesino llamado Coman, que no lo olvidaría. Al día siguiente, muy temprano, vino a verlo el campesino: «Yo sé que no valgo nada, pero ¡caray!, no creí haber caído tan bajo como para que se hablara de mí en un libro».

¡Cuán superior era el mundo oral! Los seres (y debería decir los pueblos) se mantienen en la verdad mientras les dura el horror por lo escrito. En cuanto se contagian de su prejuicio, entran en lo falso, pierden sus antiguas supersticiones para adquirir una nueva, peor que todas las otras juntas.

A algunos kilómetros de mi pueblo natal había, encaramado en las alturas, un poblado habitado únicamente por gitanos. En 1910 lo visitó un etnólogo aficionado acompañado por un fotógrafo. Consiguió reunir a los habitantes, que se dejaron fotografiar sin saber lo que significaba. En el momento en que se les pidió que no se movieran, una vieja gritó: «¡Cuidado! Nos están robando el alma». Todos se precipitaron sobre los visitantes, que a duras penas escaparon. ¿Acaso no era la India, país de origen de esos gitanos semisalvajes, la que, en esta circunstancia, hablaba a través de ellos?

Del inconveniente de haber nacido (Éditions Gallimard, 1973; traducción: Esther Seligson para Tusquets Editores, 2014)

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El mismo que dice: «No tengo el valor de matarme», tachará, un momento después, de cobardía una hazaña ante la cual retroceden los más valientes. Se mata uno, no dejan de repetir, por debilidad, para no tener que afrontar el dolor o la vergüenza. Tan sólo no se ve que son los débiles precisamente los que, lejos de intentar escapar, se acomodan a ello por el contrario y que se precisa vigor para arrancarse de todo de una manera decisiva. En verdad, es más fácil matarse que vencer un prejuicio tan antiguo como el hombre, o por lo menos como las religiones, tan tristemente impermeables al gesto supremo. En tanto que la Iglesia hacía estragos, sólo el alienado gozaba de un régimen de favor, sólo él tenía el derecho de atentar contra sus ideas: su cadáver no era profanado ni ahorcado. Entre el estoicismo antiguo y el «librepensamiento» moderno, entre, pongamos, Séneca y Hume, el suicidio sufre, poniendo aparte el intermedio cátaro, un largo eclipse —edad sombría, en efecto, para todos los que, queriendo morir, no se atrevían a infringir la interdicción de darse la muerte.

El que no ha pensado nunca en matarse se decidirá a ello mucho más prontamente que quien no cesa de pensar en ello. Como todo acto crucial es más fácil de cumplir por irreflexión que por examen, el espíritu virgen de suicidio, una vez que se sienta impulsado a él, no tendrá defensa alguna contra este impulso súbito; se verá cegado y sacudido por la revelación de una salida definitiva, que no había considerado antes; en tanto que el otro podrá siempre retrasar un gesto que ha pesado y vuelto a pesar indefinidamente, que conoce a fondo y al que se resolverá sin pasión, si es que alguna vez se resuelve a ello.

El aciago demiurgo (Éditions Gallimard, 1969; traducción: Fernando Savater para Taurus Ediciones, Madrid, 1974)

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El siglo más francés es el XVIII. Es el salón convertido en universo, es el siglo de la inteligencia con encajes, de la finura pura, de la artificialidad agradable y hermosa. Es también el siglo que más se aburrió, que dispuso de demasiado tiempo, que sólo trabajó para pasar el tiempo.

«¡Qué reparador me habría resultado estar a la sombra de la sabiduría irónica de Madame du Deffand, tal vez la persona más clarividente de aquel siglo!» «Sólo encuentro en mí la nada y tan malo es encontrar la nada en uno mismo como afortunado sería haber permanecido en ella.» En comparación, Voltaire, su amigo, que decía «nací muerto», es un bufón sabio y laborioso. La nada en un salón, ¡qué definición del prestigio!

Chateaubriand, aquel francés británico como todo bretón, da la impresión de una trompa rugiente junto a las efusiones en sordina de la implacable Señora. Francia ha tenido el privilegio de contar con mujeres inteligentes, que introdujeron la coquetería en el ingenio y el encanto superficial y delicioso en las abstracciones.

Una agudeza vale tanto como una revelación. Una es profunda, pero no puede expresarse, la otra es superficial, pero lo expresa todo. ¿Acaso no es más interesante realizarse en la superficie que desarmarse con la profundidad? ¿Dónde hay más cultura? ¿En un suspiro místico o en un «chiste»? En este último, naturalmente, aunque una respuesta alternativa sea la única válida.

¿Qué ha amado Francia? Los estilos, los placeres de la inteligencia, los salones, la razón, las pequeñas perfecciones. La expresión precede a la naturaleza. Se trata de una cultura de la forma que cubre las fuerzas elementales y extiende sobre todo brote pasional el barniz bien pensado del refinamiento.

La vida —cuando no es sufrimiento— es juego. Debemos estar agradecidos a Francia por haberlo cultivado con maestría e inspiración. De ella he aprendido yo a no tomarme en serio, salvo en la oscuridad, y, en público, a burlarme de mí mismo. Su escuela es la de una despreocupación saltarina y perfumada. La tontería ve por doquier objetivos; la inteligencia, pretextos. Su gran arte estriba en la distinción y la gracia de la superficialidad. Dedicar el talento a cosas insignificantes —es decir, a la existencia y las enseñanzas del mundo— es una iniciación a las dudas francesas.

Conclusión del siglo XVIII, aún no mancillada por la idea de progreso: el Universo es una farsa del espíritu.

Sobre Francia (1941; traducción: Carlos Manzano para la Editorial Siruela)

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El único argumento que cabe contra el suicidio es el siguiente: no es natural poner fin a tus días antes de haberte demostrado hasta dónde puedes llegar, en qué medida puedes realizarte. Aunque los suicidas creen en su precocidad, consuman, sin embargo, un acto antes de haber alcanzado una madurez efectiva, antes de estar maduros para una extinción aceptada. El que un hombre quiera acabar con su vida es fácil de entender. ¿Pero por qué no elegir el punto culminante, el momento más favorable de su desarrollo? Los suicidios son horribles por el hecho de que no se llevan a cabo a su debido tiempo, porque tronchan un destino en lugar de coronarlo. Un final tiene que cultivarse como si fuera un huerto. Para los antiguos el suicidio era una pedagogía; el fin brotaba y florecía en ellos. Y cuando se extinguían por su propia voluntad, la muerte era un final sin crepúsculo.

A los modernos les falta la cultura interior del suicidio, la estética del fin. Ninguno muere como debería y todos se extinguen por obra del azar: neófitos en el suicidio, unos amargados de la muerte. Si supieran acabar a tiempo, no se nos encogería el corazón al enterarnos de tantos y tantos «actos desesperados» y no llamaríamos «desgraciado» a un hombre que santifica su propia realización. La falta de eje de los modernos en ninguna otra parte sorprende más que en su alejamiento interior frente al suicidio cuidado y meditado, al suicidio como horror al fracaso, al embrutecimiento y a la vejez, al suicidio como homenaje a la fuerza, a la belleza y al heroísmo.

El ocaso del pensamiento (1940; traducción: Joaquín Garrigós para Tusquets Editores, 1995)

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¿Quién me curará de mi terrible Bildungstrieb? ¿A quién culpar de mi amor por los libros, de la necesidad que tengo de «cultivarme», de la sed de aprender, de almacenar, de saber, de acumular fruslerías sobre todas las cosas? Prefiero, por razones de comodidad achacar esos defectos a mis orígenes; procedente de una nación en la que el analfabetismo era la realidad dominante, ¿no soy un fenómeno de reacción por mi curiosidad insaciable? O mejor: ¿no debo «pagar” por todos mis antepasados, para quienes existía un solo libro, que llamaban «el libro», es decir, la Biblia?

Es a la vez agradable y humillante pensar que, hace algunas generaciones, los «míos» eran salvajes, «indígenas». Jurídicamente eran esclavos, estaban en la obligación de ignorarlo todo; yo me siento en la obligación de aprenderlo todo: por eso lo leo todo, hasta el punto de que ya no tengo el tiempo necesario para mis propias elucubraciones. Las descuido para ver lo que han dicho los demás.

Sólo el consumo de libros que puedo hacer iguala el de alimentos: tengo, en efecto, constantemente hambre, y nada me sacia…, ni comiendo ni leyendo. Bulimia y abulia van juntas. Necesito devorar para sentir que existo, para ser. Recuerdo que, siendo niño, a veces comía yo solo tanto como toda la familia. Una necesidad antigua, pues, de tranquilizarme con la comida, de encontrar certezas mediante un acto bestial, de escapar de mis vacilaciones, de lo vago y de lo indefinido en que vivo mediante algo preciso, animálico.

Cuadernos 1957-1972 (Éditions Gallimard, 1997; traducción: Mayka Lahoz para Tusquets Editores)