Es en razón del más elemental contraste de edades en el transcurso de las generaciones, que la transmisión de padres a hijos —recuerdos familiares, cultura acumulada, amistades adquiridas— se convierte en un suceso de múltiples aristas e insospechados caminos; suceso siempre enriquecedor para los jóvenes que llegan al mundo de la letra escrita con ansias de leerlo todo. Dicha transmisión, que funciona en ambos sentidos, significaría leer la historia intelectual y cultural de una nación como una cadena de filiaciones, y más allá del repetido esquema freudiano: Padre-hijo-muerte del Padre…
Desde semejante dinámica debo a mi padre el conocimiento de dos personas que considero fundamentales en mi formación. Uno de ellos me descubrió la gran lírica en lengua española a mis veinte años. El otro, el ensayista y musicólogo Leonardo Acosta, aunque lo re-encontré en 1989 —también en mis veinte años—, lo conocía desde que yo era niño y mi padre lo visitaba ciertos fines de semana en su apartamento en el Vedado. De Leonardo, fallecido en La Habana en agosto de 2016, es de quien hablo en estas páginas.
Han pasado más de treinta años y, sin embargo, no olvido esos domingos de paseo por el Vedado en que mi padre —quien por entonces ya vivía en San Miguel de los Baños (Matanzas)— decía de repente: “vamos a visitar a Leo”. Fue también por comentarios de mi padre que supe algunos elementos referidos a su persona —elementos que después pude comprobar personalmente—: que tenía un carácter difícil; que tenía publicados varios libros de ensayo de gran penetración; que era un grandísimo conocedor de música y especialmente de jazz; y que, en forma general, había leído mucho y poseía una gran cultura. Después, al crecer, y no pasear con mi padre los fines de semana, lo dejé de ver durante varios años hasta que nuevamente, en mi veintena, volvimos visitarlo en su apartamento. Ahí, mi padre hizo una presentación casi formal diciéndole: “Leo, este es Nansen, te acuerdas de él ¿no?; le gusta leer, aquí te lo traigo para que lo orientes…”
A pesar de mi timidez en la siguiente visita fui sólo. Recuerdo el apartamento de la calle 19, en el Vedado, el primero en el cual lo visité, y donde por entonces vivía con Michi, su esposa de tantos años: la escalera estrecha y oscura para llegar al primer piso; la salita transformada en estudio y siempre en penumbras pues el balcón daba a unos árboles afuera; y los varios libreros con su biblioteca, ya reducida pero muy selecta; todos, libros de trabajo con apuntes y marcadores.
En esa semi-penumbra, yo, joven necesitado de saber qué autores imprescindibles debía leer, trataba de descifrar los títulos de su biblioteca. Ahí también estaba su mesa de trabajo llena de papeles manuscritos y mecanografiados, libros y varios bolígrafos; y su máquina de escribir pequeñita —que nunca cambió por la computadora— cuyo golpeteo de teclas yo escuchaba al llegar a la puerta de su apartamento —sonido de teclas, o silencio, que me indicaba si debía tocar a la puerta o sencillamente no molestarlo mientras escribía—. Encima de la mesa siempre había diferentes tipos de espejuelos para el sol, con cristales más o menos oscuros, y que él se ponía cuando salía a la calle en dependencia de la hora del día y la inclemencia de la luz solar.
Cuando nos quedamos solos, y ante mi silencio, preguntó: “¿y tú en qué onda estás?”, tartamudeando le respondí que en las religiones, la teosofía, el ocultismo, pero relacionados siempre con la poesía y la literatura; y al comentarle que me había terminado de leer la Historia de las religiones, del historiador y etnólogo soviético S.A. Tokarev, respondió —aboliendo de golpe cuarenta años de diferencia en cultura y en saberes—: “en primer lugar no me trates de usted; mira, estamos en la misma onda, pero debo decirte que esa lectura no te aporta mucho. Te voy a decir lo que me dijo Carpentier cuando lo conocí: lee todo lo que puedas del rumano Mircea Eliade; ahí está todo lo que es necesario saber; ahí hay un orden, una capacidad de hacer conexiones universales como no encontrarás en otros estudiosos”. Otro momento de esa rara transmisión fue cuando, al prestarme la novela de Rilke, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge, me dijo: “lee con atención las páginas sobre la muerte de Carlos el Temerario”. Y digo transmisión porque, cuando leí su evocación de Lezama, Leonardo escribió lo mismo. Es decir: cuarenta años antes, Lezama le había dicho que leyera con atención el mismo pasaje.
Si la memoria no me falla, pues han pasado más de veinte años, ese día me fui de su casa con el Tratado de historia de las religiones, del rumano, y con el primero de los muchísimos libros que en años sucesivos me regalaría: Psicología y religión, de Carl G. Jung, otro de los autores que, según me comentó, leyó mucho en su juventud. De más está decir que leí de inmediato las escasas 130 páginas del complejo libro de Jung; y que, por supuesto, apenas comprendí nada. Cuando se lo comenté, sonrió y me dijo: “con calma, ya entenderás”.
Otro momento en que aprecié su “sencillez” intelectual, su olvido de las jerarquías intelectuales, y sus salidas de maestro Zen ante una situación, fue cuando me prestó el Ulises de James Joyce, en la edición de Santiago Rueda de 1945. Previamente, y para una mejor comprensión de la voluminosa novela, me había prestado el penetrante texto que el crítico literario y erudito alemán Ernest Robert Curtius le dedica al Ulises en Ensayos críticos sobre literatura europea, y el detallado estudio que sobre la obra realiza el crítico inglés Stuart Gilbert, exegeta, y amigo personal del irlandés.
Con esas lecturas previas —la segunda realizada en mi deficiente inglés— penetré en ese bloque laberíntico que se llama Ulises: a duras penas pude terminarlo y creo que no entendí casi nada. Al comentárselo me respondió: “no te preocupes, yo lo he leído cuatro veces y tampoco lo he entendido”, y acto seguido una carcajada. Esto, por supuesto, no era verdad, y era una más de sus peculiares salidas. El ensayo que muchos años después le dedicó a Lezama, y al que me referiré al final de estas notas prueban lo contrario de manera convincente.
Volviendo a Jung y Eliade, debo apuntar que con el transcurso de los años heredé varios libros de estos grandes estudiosos de las religiones y de la “fenomenología de lo sagrado” en general, además de otros autores de la mística cristiana española y protestante, extremo-oriental, náhuatl y precolombina en general. Todos, libros que, con subrayados y perspicaces anotaciones suyas, aún conservo. Llegó al punto de prestarme la primera edición de Analecta del reloj y Tratados en La Habana, de José Lezama Lima, cuando estos libros aún no habían sido reeditados en Cuba; ambos libros con las muy hermosas dedicatorias que el poeta de Trocadero escribiera en la primera página, y que hacían alusión a la también condición de músico de Leonardo. Recuerdo esta como la única vez en que me exhortó a que cuidara los libros. Debo decir que, por temor a que se me deshicieran entre las manos, los leí sin apenas abrirlos. Nunca más se los volví a pedir prestados para releerlos.
Con el tiempo, y a medida que comencé a conseguir libros, pude reciprocar su noble gesto. Así, de entre mis libros, leyó varios sobre Budismo —específicamente en su variante Zen— que era la que más le interesaba. Por las varias veces que me lo pidió prestado, uno de estos libros que leyó con mucho detenimiento fue el conjunto de ensayos —sobre aspectos técnicos muy puntuales de la mística Zen— que el maestro japonés Daisetz. T. Suzuki agrupó en su libro El ámbito del Zen.
Este libro breve y originalmente de mi padre terminó siendo un libro viajero, pues iba de las manos de mi padre, que vivía en San Miguel de los Baños, a las mías, que vivía en Playa, y de aquí a las manos de Leo, que vivía en el Vedado, para luego volver a las de mi padre con nuevas notas y subrayados, y así, infinitamente, como la serpiente alquímica, Ouroboros, que se muerde la cola: al fin no se sabía bien de quién eran los subrayados y notas; y mi padre, con su característico sentido del humor decía, riéndose, que así estaba bien, pues eso enriquecía el libro de Suzuki.
Recuerdo su alegría al comentarle que en una librería de segunda mano había encontrado el Ensayo de contra conquista, del mexicano Gonzalo Celorio; y donde, en el estudio que el mexicano le dedica al Barroco como arte emancipador y de resistencia, como “arte de la contra-conquista”, hay una referencia a su ensayo “El Barroco de Indias…”. Lo que se me pasó, en mi afán por darle una pequeña alegría, fue que la referencia de Celorio a la tesis de su ensayo sobre el “Barroco de Indias” como arte ideológico de la colonización y conquista cultural española en América era crítica; hecho que, de paso, le recordaba la tensa polémica con el profesor venezolano y estudioso de la obra de Carpentier, Alexis Márquez, sobre el “barroco americano”.
Al visitarlo varios días después me recibió triste, pero no disgustado conmigo. Recuerdo que le dije algo así como: “Leo, este hombre, desde México, lo que no entiende es la época, el contexto epocal cubano en que fue escrito tu ensayo; no entiende todas las contradicciones epocales que corren por debajo de esa escritura”. Me miró, sentí su mirada como un reproche pero no dijo nada. Sin embargo, años después y para satisfacción mía, me enteré que existía una ya no tan nueva disciplina llamada “historia intelectual”, empeñada en explicar un texto no como algo autosuficiente y encerrado en su propia referencialidad, sino como un objeto de la cultura que no puede ser comprendido si se separa de su contexto epocal.
Para esta visión del texto y de la cultura en general, éste —el texto— es también un acontecimiento social; y de la misma manera, el acontecimiento social que rompe con la temporalidad homogénea y produce un “punto de bifurcación” puede ser leído como un texto. De esta forma no hay textos completamente erróneos o verdaderos, hay épocas históricas, y por lo mismo, intelectuales, que son las que marcan lo que se escribe o se dice, la forma en que se hace, y, sobre todo, quien lo recepciona y lo pone en acción.
Hoy, en estos tiempos de “consumidores y ciudadanos” —al decir de Néstor G. Canclini— no sé si Celorio tiene o tendrá razón para siempre; de lo que estoy seguro es que Leo, en la época en que le tocó vivir y escribir también tuvo la suya. Para concluir con el mexicano, y si mal no comprendí su ensayo, no entiendo por qué —si la Modernidad es una época crítica, época que, por no haber cumplido sus promesas aún no termina (J. Habermas)—, y si la crítica es la conciencia del límite de nuestras representaciones, la crítica en este lado del Atlántico debe ceñirse —según Celorio— a los estrechos marcos de la novelística. Por cierto, los criterios de Leonardo sobre el Barroco de Indias coinciden, en gran medida, con los que el crítico y estudioso uruguayo Ángel Rama expondrá en su texto clásico La ciudad letrada (1984).
Con lo arriba apuntado, no se piense que su relación con la cultura estuvo mediada por la mística, las religiones orientales u occidentales, o algún tipo de irracionalismo de izquierda o de derecha. De todos estos problemas tenía una visión crítica. Así se fue alejando, por ejemplo, de autores que como Jung le habían interesado en su juventud, para aproximarse a autores y teóricos como Antonio Gramsci, el Marx joven y estudiosos de la literatura de masas y la ideología como Umberto Eco y Ariel Dorfman; psicoanalistas críticos como Sigmund Freud, Wilhelm Reich y Franco Fornari; y a sociólogos y analistas de la llamada cultura de masas como fueron los norteamericanos Thorstein Veblen, David Riesman, Charles W. Mills; y, en otro orden, los estudios sobre la cultura popular del ruso Mijaíl Bajtín, del colombiano Jesús M. Barbero, y un larguísimo etc. Con estos dos últimos autores, encontraba una amplia referencialidad y puntos de contacto con sus reflexiones sobre la cultura popular versus cultura de masas (otro de sus temas de preferencia) la música popular, el jazz y su historia, materia sobre la que dejó varios ensayos y libros de imprescindible consulta para los estudiosos.
Así, una vez conversando y al escucharme un criterio irracional, pesimista y anti-ilustrado —supongo que emparentado con mis lecturas recientes de Cioran— me dijo: “ten cuidado, eso que dices está cerca del fascismo”. En ese momento no comprendí su comentario y debo decir que hasta me dolió. Sólo muchos años después dos lecturas me iluminaron sobre el problema: La carne, la muerte y el diablo en la literatura romántica, del crítico de arte italiano Mario Praz, y un artículo del filósofo y psicoanalista Slavoj Zizek sobre la documentalista y realizadora cinematográfica alemana Leni Riefenstahl.
El libro de Praz sobre el Romanticismo y el Decadentismo finisecular europeo pudiera leerse, sobre todo, como la historia de un cierto estado de ánimo social que se refleja en la literatura de la época y desemboca en los fascismos de la primera mitad del siglo XX. El artículo de Zizek, por su parte, intenta explicar la obra y la personalidad de la realizadora alemana separándola de sus preferencias ideológicas conscientes, pero haciendo algo más drástico y de mayor gravedad: subsumiendo su obra, pre-nazi y pos-nazi, en una “visión fascista de la vida”, en una pulsión vital que desembocaría necesariamente en una estética y un accionar fascista.
De este modo entendí que existía una forma de fascismo que podía disfrazarse y mostrar un rostro humano, ser espiritual y connatural con las virtudes de nuestra personalidad cotidiana y vital necesidad de belleza; y que, de la misma manera, este fascismo podía prescindir de las cruces gamadas y del antisemitismo, de la figura del líder carismático, de la guerra perpetua y de todo lo que asociamos a este movimiento político, social y cultural.
Con respecto al pensamiento contemporáneo o post-estructural leyó y asimiló todo lo que pudo, es decir, lo que entraba en resonancia con su formación intelectual. De hecho, la primera edición en español de Las palabras y las cosas (Siglo XXI Editores, 1968), la trajo de México en los años 70. Sé que este libro de Foucault, y Vigilar y castigar —libros que heredé— los leyó con mucha atención. Sin embargo, de otro francés de moda, Jean Baudrillard, le oí comentar: “tiene una idea genial y después una que no se sabe de dónde viene. Se le puede aplicar la frase de Octavio Paz: más que ideas, tiene ocurrencias”. Casi al final de su vida, un libro mío, Imposturas intelectuales (1997), de Alan Sokal y Jean Bricmont, confirmó que tenía razón en muchas de sus ideas cuando se refería a cierta zona del pensamiento llamado posmoderno.
Antes de terminar esta página quiero referirme a un momento especial, uno de esos recuerdos que sólo con el paso sucesivo de los años ganan una densidad luminosa que nos acompaña ya para siempre. Hablo del momento en que, en su casa, me leyó su ensayo: “Tiempo de contar: heterodoxia de Lezama” (revista La Siempreviva, 4/2008, pp. 34-46). Estaba, me dijo un día, escribiendo algo sobre el Lezama heterodoxo y secreto, y necesitaba completar la información que él poseía con lo que yo pudiera conseguirle sobre el gnosticismo, la cábala hebraica, el sufismo persa, la alquimia, y en general, las llamadas “ciencias herméticas” u ocultas… Sobre tan ardua temática le di todo lo que yo tenía, que tampoco era mucho. Y con esa información, y todo el arrastre cultural que necesariamente conlleva un texto de esa magnitud, y que aborda temas esenciales de la “Tradición o Visión segunda”, escribió su ensayo.
Un día en que lo visité me estaba esperando con el número de La Siempreviva donde el ensayo había sido publicado. Como no es el objetivo de estas páginas glosar el texto y mucho menos intentar hacer su exégesis, sólo diré que ahí están algunas claves fundamentales para una comprensión hermética, heterodoxa y hereje, del poeta de Trocadero: la correlación entre Creación y Caída; la apocatástasis —que incluye la materia rebelde, oscura e irredenta también llamada Diablo— y en la cual el hombre tiene un papel capital, por su responsabilidad en eliminar el Caos instaurado en el Universo como consecuencia de la Caída; la inevitabilidad de esta Caída y la responsabilidad del hombre en llevar la Luz desde el exilio terrestre hacia los Orígenes; la centralidad del chamán-poeta y bardo tracio Orfeo, figura humana y divina a la vez e “intuición pre-cristiana”, y la importancia de la palabra poética y el canto armonizador del dios tracio en las “eras imaginarias” y en el lezamiano “sistema poético del mundo”; la existencia en el Universo de una “zona intermedia”, Hurqalya, entre el mundo de arriba (celestial) y el de abajo (infernal), que, además de ser espacio de circulación mutua para entidades angélicas y seres espirituales, visionarios, iniciados y poetas, es espacio regido por Shekhina, “la ternura de Dios”, encarnación femenina de la Divinidad. Esta para-realidad, esta Tierra Celestial o Hurqalya —¿no será nuestro mismo planeta Tierra?— es la que, según Leonardo, Lezama ve como “Ciudad tibetana de la maravilla total”, ciudad en lontananza con sus cúpulas doradas que se pierden en el cielo.
Como cierre del ensayo y como su “piedra angular”, está el paralelo que Leonardo establece entre Paradiso y el Ulises —algo que había hecho ya, años antes, con Bajo el volcán, de Malcolm Lowry, y Los pasos perdidos, de Carpentier—. Por sus temáticas y modos de expresión califica estas dos obras, provenientes de ámbitos insulares que compartían una larga tradición de subordinación colonial, como novelas gnósticas. Por eso tendrán tanta relevancia en estas obras maestras algunas de las categorías centrales del gnosticismo como son masculino y femenino como polos opuestos y generadores de la Creación; la cópula (siempre al modo de las bodas regias alquímicas); la generación y la filiación, es decir, la relación Hijo-Padre, o la búsqueda del Padre perdido, sea Telémaco buscando a Ulises, sea el adolescente y poeta huérfano José Cemí, quien encuentra en Oppiano Licario no sólo un padre espiritual, sino la posibilidad de un conocimiento total y completo; o, en otras palabras, el saber gnóstico en su más alta encarnación.
Visto en la distancia temporal, hoy siento aquella lectura como un momento fugaz y al mismo tiempo casi mágico, pues, como habíamos compartido la lectura de poco más o menos los mismos textos (místicos, herméticos y heterodoxos) —pero él con una mayor capacidad para sintetizar y encontrar profundas e inesperadas conexiones—, a medida que la lectura avanzaba, yo casi adivinaba la frase o el contenido que vendría a continuación, se lo decía, y él me miraba impaciente y se echaba a reír.
Casi al final de su vida nuestra relación transcurrió de acuerdo con el “guion férreo” y casi prefijado para estos casos, en que unos abandonan el mundo de los vivos y otros permanecen en él: quedaba en ir a verlo una y otra vez, y finalmente no iba, hecho para el cual siempre hay justificaciones relacionadas, siempre, con el bregar de la dura cotidianidad.
En una conversación que tuvimos por teléfono me reclamó con palabras que, en mi susceptibilidad, me parecieron duras, frías, cortantes —aunque supe también que estaba disgustado por algo más y lo estaba llamando en un momento inoportuno—. Así estuve sin verlo, sin llamarlo y sin saber nada de él alrededor de un año, aunque no dejaba de recordarlo con un tenaz sentimiento de culpa, diciéndome que tenía que ir por su casa… Finalmente lo llamé hacia fines del mes de agosto (2016), para decirle que en septiembre iría a verlo sin falta. A través del teléfono pude sentir su voz lejana, muy lejana: una voz que llegaba desde la otra orilla y casi desprendida de su envoltura cálida, corporal; y no sé por qué al día siguiente —hoy lo sé con certeza— recordé la expresión in partenza, con la que María Zambrano se refiere el estado de ánimo que embargaba a Calvert Casey meses antes de morir.
Leo murió en el mes de septiembre de ese mismo año y todo lo que cuatro años antes no había llorado yo con la muerte de mi padre lo lloré con la suya, supongo que fue cuestión de extraños cruces y de aún más extrañas filiaciones, pues, como expliqué al comienzo de estas notas, si a fin de cuentas mi padre me puso intelectualmente en sus manos cuando yo apenas cumplía los veinte años, era lógico que ahora, al final —¿o, en realidad, el comienzo?— las dos figuras entraran en una compleja simbiosis.
Aunque él era ateo “por la gracia de Dios”, como la calificara el músico Julián Orbón, termino estos rápidos recuerdos con dos frases de Plotino que encontré copiadas de su puño y letra en la primera página del magistral estudio que Émile Bréhier le dedica a la figura máxima del neoplatonismo alejandrino, y que Leo me regaló al comentarle que recién había terminado de leer Las Enéadas: “si el ojo no fuera de naturaleza solar no vería el sol”; y otra, más hermosa aún y reflejo tal vez del deseo humano más íntimo: “estoy tratando de reunir lo divino que hay en mí con lo divino que hay en el Universo”.
